¡Bienvenido a mi blog!

¿Qué vínculo o finalidad tiene el poder con el Estado? Es una de las cuestiones más discutidas por la historia social, económica, política y del derecho. En la actualidad tenemos cierta certeza de lo que es poder y Estado, sin embargo, hace falta comprender a cabalidad su relación de forma individual y su dualidad. Este ensayo tiene el propósito de aproximar definiciones de aquellas cuestiones que nos resulta complicado entenderlas, basado en autoridades que reflexionaron sobre este tema a mediados del siglo XX.

Para Max Weber el poder es la probabilidad de imponer la propia voluntad dentro de una relación social aún contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esta.

En el Estado moderno, señala Weber, ha logrado imponer/organizar el monopolio del uso de la violencia para su beneficio. «Todo Estado está fundado en la violencia», dijo Trotsky en Brest-Litowsk. Objetivamente esto es cierto. Si solamente existieran configuraciones sociales que ignorasen el medio de la violencia habría desaparecido el concepto de «Estado» y se habría instaurado lo que, en este sentido específico, llamaríamos «anarquía». La violencia no es, naturalmente, ni el medio normal ni el único medio de que el Estado se vale, pero sí es su medio específico. Hoy, por el contrario, tendremos que decir que Estado es aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio (el territorio es elemento distintivo), reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima (Weber, 1988).

Entonces, toda dominación responde a motivaciones que definen en gran medida el tipo de dominación. «Como todas las asociaciones políticas con una larga trayectoria en la historia, el Estado es una relación de gobierno de hombre sobre hombre, y esta relación se mantiene a través de la violencia legal». Por lo tanto, para sobrevivir, el gobernante necesita que los gobernados acaten la autoridad que pretenden tener quienes en ese momento dominan. ¿Cuándo y por qué hacen esto? Y ¿Sobre qué motivos internos de justificación y sobre qué medios externos se apoya para llevar a cabo este tipo de dominación?

En primer lugar, hay tres tipos de justificaciones internas, que sin bases de legitimidad de una dominación. Primero, la legitimidad del eterno ayer de la costumbre, consagrada por su vigencia inmemorial y la orientación consuetudinaria de las personas hacia su respeto. Es “la legitimidad" tradicional ejercida por patriarcas y príncipes patrimoniales de la vieja marca. En segundo lugar, la autoridad de la gracia (carisma) personal y extraordinaria, el compromiso y la confianza puramente personales, igualmente personales, en la capacidad de revelación, heroísmo u otras cualidades de caudillo que posee un individuo. Es esta autoridad "carismática" ejercida por los profetas o, en la arena política, por los caudillos electos, los gobernantes plebiscitarios, los grandes demagogos o los líderes de los partidos políticos. Tenemos, por último, una legitimidad basada en la «legalidad», en la creencia, en la validez de preceptos legales y en la «competencia» objetiva fundada sobre normas racionalmente creadas, es decir, en la orientación hacia la obediencia a las obligaciones legalmente establecidas, una dominación como la que ejercen el moderno «servidor del estado» y todos aquellos titulares del poder que se asemejan a él (Weber, 1988).

De esta manera, Weber adopta una posición instrumental del poder. Si hay resistencias frente a la imposición de la propia voluntad se recurre a la violencia.

Por otro lado, Hannah Arendt abre una visión más amplia del poder. Esta corresponde a la capacidad humana de actuar concertadamente. El poder es propiedad del grupo y existe solo cuando este no se desintegre. El poderío del individuo más fuerte puede ser dominado por la mayoría.

Para Arendt la violencia se distingue por su carácter instrumental. La eficacia de la violencia depende del poder que está detrás. La violencia por si sola es ineficaz, inclusive para la dominación política. La violencia (en su estado puro) puede llegar a destruir el poder, pero es incapaz de crearlo (Arendt, 1970).

El poder para Michel Foucault es el ejercicio mismo del poder. Si no se ejerce no se tiene el poder, no es abstracto. No tiene un lugar fijo, no está localizado en el aparato del Estado. Hay mecanismos de poder que funcionan fuera de los aparatos del Estado por debajo de ellos, a su lado de una manera mucho más minuciosa.

Para Foucault todo está atravesado por relaciones de poder «Entre cada punto del cuerpo social, entre un hombre y una mujer, en una familia entre un maestro y su alumno, entre el que sabe y el que no sabe, pasan relacione de poder que no son la proyección pura y simple del gran poder del soberano sobre los individuos; son más bien el suelo movedizo y concreto sobre el que ese poder se incardina, las condiciones de posibilidad de su funcionamiento» (Foucault, 1979).

Foucault concibe al poder como lo que reprime. El poder reprime la naturaleza, los instintos, a una clase, a los individuos. La mecánica del poder es esencialmente la represión. Esta es la consecuencia política del poder.

Entonces, el poder para Foucault se construye y funciona a partir de poderes, de multitud de cuestiones y de afectos de poderes y sugiere que: el poder es coextensivo al cuerpo social. Las relaciones de poder están imbricadas en otros tipos de relación (de producción, de alianza, de familia) donde juegan un papel a la vez condicionante y condicionado. Dichas relaciones no obedecen a la sola forma de la prohibición y del castigo, sino que son multiformes. Las relaciones de poder «sirven» en efecto, pero no porque estén «al servicio» de un interés económico primigenio, sino porque pueden ser utilizadas en las estrategias.

No existen relaciones de poder sin resistencias; que éstas son más reales y eficaces cuando se forman allí mismo donde se ejercen las relaciones de poder; la resistencia al poder no tiene que venir de fuera para ser real, pero tampoco está atrapada por ser la compatriota del poder. Existe porque está allí donde el poder está: es pues como él, múltiple e integrable en estrategias globales. (Foucault, 1979).

El poder entendido como ejercicio de poder es un avance a la concepción Weberiana de poder entendida como dominación. Pero en el actual contexto de crítica post-moderna de la consideración totalizadora de la realidad nos lleva al replanteamiento de la cuestión del poder.

Pierre Bourdieu expande el universo del análisis político al hablar de campos de poder en los que el Estado aparece como una especie de metacampo. Así, el Estado, si se insiste en conservar esta designación, sería un conjunto de campos de fuerzas en donde se llevan a cabo luchas cuyo objetivo sería (corrigiendo a Max Weber) el monopolio de la violencia simbólica legítima.

La génesis del Estado moderno lo resume en: poder afirmar, simplificando mucho las cosas que la construcción del Estado dinástico y, luego, del estado burocrático, adoptó la forma de un proceso de concentración de diferentes especies de poder, o de capital, y que desembocó en un primer momento, en la monopolización privada por el rey de un poder público, a la vez externo y superior a todos los poderes privados (los burgueses urbanos).

La concentración de estos diferentes tipos de capital-económicos (gracias a los impuestos), militares, culturales y legales y en general simbólicos, que acompañó a la construcción de los diferentes campos correspondientes, propició el surgimiento de un determinado estado capitalista y nacido de la acumulación, que permite al Estado ejercer el poder sobre los diversos campos y sobre los distintos tipos de capital.

Este tipo de metacapital, que puede ejercer poder sobre otros tipos de capital y en particular sobre los tipos de cambio entre ellos (y, además, sobre las relaciones de violencia entre sus propietarios), define correctamente el poder estatal. De ahí se desprende que la construcción del Estado sea simultáneamente a la construcción del campo poder, entendido como el espacio de juego dentro del cual los poseedores de capital (de diferentes especies) luchan, sobre todo, por el poder sobre el Estado, es decir, sobre el capital estatal que otorga poder sobre las diferentes especies de capital y sobre su reproducción (en particular, a través de la institución escolar) (Bourdieu, 1995).

Finalmente, tenemos una aproximación a la cuestión que nos emprendió a discutir el vínculo o finalidad que tiene el poder con el Estado, hemos visto a Weber definir el poder como posición instrumental que impone la voluntad frente a una resistencia, aquella voluntad la ejerce el Estado a través de su dominación que fundamenta una justificación de la violencia. Arendt también distingue la violencia dentro de un carácter instrumental que ejerce el Estado a través del poder. Asimismo, según Foucault, el poder designa relaciones entre sujetos estableciéndose una dominación, sin embargo, el poder no está localizada en el aparato del Estado, sino en las relaciones de poder. Por último, Bourdieu concluye que el Estado y su uso del poder tiene como objetivo el monopolio de la violencia simbólica legítima, que se ejerce sobre los individuos con su propia complicidad.

Para Nietzsche una acción libre, es aquello que está determinada por el instinto de vida, en donde su principal opositor es el cristianismo y la ética kantiana.

En su libro Voluntad de poder, Nietzsche, dice:

“Una acción a la que obliga el instinto de vida demuestra ser una acción conveniente por el placer que la acompaña, y aquel nihilista de entrañas dogmáticas consideraba la alegría como una objeción”.

Entonces, podemos deducir que, para Nietzsche, lo más importante es la libertad personal, en donde la elección de cada persona es lo que conlleva a una vida autentica y natural. Sino no existiera esta libertad, para Nietzsche, la esencia del hombre se destruiría.

Pero ¿qué es más destructivo que pensar, trabajar y sentir sin necesidad interior, sin una profunda elección personal, sin placer, como autómata del deber? 

Pues… la restricción de la libertad.

Entonces, podemos notar que, para Nietzsche, lo más importante del ser humano es su privilegio de tener ideas individuales y poseer libertad.

En una reflexión filosófica, podemos ver que este pensamiento es proveniente de la época del Renacimiento, que pasa por la Modernidad, llegando hasta en la actualidad. A diferencia de la época romana y griega, la libertad en aquella época se reducía al reconocimiento jurídico y a la ciudadanía en la Modernidad.

Por ello Nietzsche, postula a que el individuo desea una libertad absoluta, en donde estas ideas deben lograr obtener la posibilidad de acción de hacer todo. No solo creará una posibilidad, sino que tratará de multiplicar el marco de las posibilidades de acción en el ámbito donde actuamos.

En resumidas cuentas…

El sujeto libre es aquel que no debe depender de nada. Debe tener la capacidad de crear sus propias opciones, la realidad y sus propios valores. Nietzsche dice que debemos practicar el ejercicio creativo y positivo. Por ello Nietzsche, se opone drásticamente a todo determinismo que trata de imponer el curso de la voluntad humana.

Nietzsche revalora las ideas modernas, ya que, para él, estas ideas se convierten en un compromiso con la virtud renacentista a la que la llama, “virtud sin moralina”, que identifica la modernidad como virtud de libertad.

Por último, Nietzsche en su libro El Anticristo, podemos encontrar una idea más sobre la libertad, que se resumen de la siguiente manera:

“oídos nuevos para la música nueva, ojos nuevos para ver lo más lejano, una conciencia nueva para verdades mudas hasta ahora, y la voluntad para la economía del gran estilo: reunir su fuerza, su entusiasmo…el respeto de sí mismo, el amor propio, la libertad absoluta respecto de sí”.

Link de descarga

Un breve ensayo sobre el teatro y su obra más representativa del ilustre dramaturgo español, PEDRO CALDERÓN DE LA BARCA – LA VIDA ES SUEÑO (enfocado en las ideas de libertad dentro de la obra).

A través del teatro de Calderón de la Barca nos preguntamos por primera vez sobre nosotros mismos como vehículos de valores y virtudes. Calderón nos utiliza como instrumentos, como clara evidencia de que dentro de nosotros como sujetos históricos se ha producido violentamente una crisis interna, alimentada por el desconocimiento de nuestro verdadero lugar en el cosmos, crisis que expone mediante el uso de metáforas únicas, quizás la única forma de hacer esto.

La reflexión en el teatro de Calderón es, por tanto, fundamental. En su teatro, como en la escolástica de su tiempo, se esfuerza por determinar la naturaleza de los seres, por determinar las diferencias entre las personas y los objetos del mundo, por determinar el verdadero estado del sujeto en el mundo, por poner en escena lo más importante. La decepción como mecanismo que luego es revertido por el triunfo de la razón. A través del desengaño llegamos a conocer la verdadera realidad, ella que nos es presentada, hacia el final de sus obras, en un marco condicionado ya por la libertad, por el buen obrar, por el ejercicio de la virtud. Esa es, por ejemplo, la experiencia del príncipe Segismundo quien, hacia el final de La vida es sueño, accede a un conocimiento que lo convierte en alguien prudente y sabio.

EL ARGUMENTO DE LA VIDA ES SUEÑO DE PEDRO CALDERÓN DE LA BARCA

Empecemos con el tema general de la obra.

Creemos que la rebelión metafísica del hombre contra las fuerzas que se oponen a su ejercicio natural de la libertad constituye el eje central de esta obra. Esta oposición fundamental, sobre la que se articula la historia de Segismundo, es la fuente de sus contradicciones y la desgracia que explica su comportamiento y protesta.

Sin embargo, como afirma José María Valverde en la parte introductoria del libro La vida es sueño, este gran tema es compatible con la astrología en el sentido de que la idea de libertad ("libre albedrío" en terminología teológica) se confronta con los destinos cuya presencia está en el destino de Segismundo.

Para Valverde también La vida es sueño "es una reflexión sobre si hay certeza de que el mundo que vemos es una realidad o un sueño, para concluir que existe la imposibilidad de tener una certeza total hay que intentar portarse bien "si llega el despertar", sabiendo que "obrar bien" no se pierde "ni siquiera en los sueños".

EL TRIUNFO DE LA LIBERTAD

Empecemos por señalar que el tema central de La vida es sueño, es el conocido problema filosófico del libre albedrío. Este problema, considerado central en el debate religioso que provocó la participación de varias órdenes en el siglo XVII, fue promovido por la reforma protestante. A partir de esta revolución en el ámbito eclesiástico, el teatro asume la responsabilidad de debatir si el hombre puede afrontar su propio destino y cambiarlo (gracias al ejercicio del libre albedrío) o si debemos resignarnos a aceptarlo y creerlo todo por fe, como planteaba el catolicismo tradicional o el primer catolicismo llamado también ortodoxo.

En La vida es sueño, la decisión del rey Basilio de liberar a su pueblo de un tirano como Segismundo (lo habían predicho los astros) aparentemente viola un principio fundamental: el de la libertad a la que tiene derecho su hijo. Aunque el rey Basilio tomó la decisión de encarcelar a su hijo, en algún momento de la obra le da la libertad, ante la posibilidad de que su hijo contradiga su propio destino. Sin embargo, al darle libertad (una libertad no regulada, una libertad ajena a los principios de la razón, el afecto y todo amor), Segismundo está ejerciendo ese derecho, pero (como se observa en el segundo acto) sin saber cómo hacerlo, ni conjugar la virtud con la libertad, sin entender la libertad como ejercicio para hacer el bien.

De esa forma el príncipe de Polonia puede vencer a su destino (a su manera está condenado a fracasar en ese intento) y termina dándole la razón a su padre y a los astros con su feroz comportamiento en el ilimitado ejercicio de sus instintos (el de la violencia es el más visible) que confirman la inutilidad del ejercicio de la libertad cuando no se acompaña de la virtud, del bien.

Tras las deliberaciones y debates de la época sobre el libre albedrío (revolución conceptual que Calderón de la Barca incorporó a su obra), el hombre tendría la libertad de ejercerlo con la razón. Además, se entiende que esta es la única forma en que el hombre puede volverse virtuoso. En consecuencia, el peor crimen que un hombre puede cometer contra otro es impedirle ejercer su libertad. El hombre es libre, esa es su naturaleza inalienable, y aparentemente Calderón de la Barca quiso confirmarlo como mandamiento, como pilar de su obra.

Al impedir la libertad de Segismundo, Basilio lo convierte en una fiera, un monstruo terrible (se entiende como moral). Esto evitará que su hijo aproveche la oportunidad para cambiar su destino. Ésta es la fuente y la esencia del libre albedrío. En los debates de la época, es esta condición la que confiere al hombre su cualidad como tal y la que finalmente le permite distinguirse de los animales. Privar a una persona de la libertad significa privarla de su naturaleza humana, su estado racional.

Cuando Segismundo despierte de nuevo en el palacio, ya no será el mismo, o al menos sus dudas son tan fuertes que todo lo que puede hacer ahora es tener cuidado o actuar por el camino correcto. El acceso a este nuevo estado, en el que ya no se le observa como monstruo o fiera, ha pasado necesariamente por un estado de libertad en el que la alegría de la belleza, sobre todo de la mujer (le fascinaba Rosaura) se producía en estado de shock sobre el joven príncipe. La razón, fuente nutritiva del libre albedrío, finalmente se ha establecido.

CONCLUSIÓN

Sueño o realidad, el pasado no importa, el ejercicio de la libertad, aunque fugaz, ha transformado la fiera en un ser racional.

El nuevo Segismundo, que ha despertado del sueño de la barbarie, es la prueba de que el ejercicio de la libertad en el marco de la razón y la virtud humaniza a las personas.

Link de descarga

Sócrates era una personalidad profundamente religiosa que consagra su vida al servicio de Dios.

El Dios de Delfos mediante un oráculo dijo que Sócrates era el más sabio. El maestro queriendo saber el sentido del oráculo se preguntó qué había querido decir el Dios porque él no era sabio, y la deidad no podía mentir.

Con su actitud por refutar al oráculo es donde Sócrates inicia su misión, tratando de conocer la verdad. Sócrates no duda de la perfección moral ni de la veracidad de la deidad porque creía que de los dioses provenían las leyes y no podían disponer de las leyes morales si es que ellos mismos no eran justos.

Una de las misiones de Sócrates era conducir a Atenas a la perfección del alma. La enseñanza de Sócrates a sus discípulos es sagrada a diferencia de los sofistas que era laica, esto es, con fines utilitarios. Pues, se trata de hacer mejores a los hombres por medio del cuidado de la virtud.

No hay separación para Sócrates entre su experiencia religiosa y su actitud filosófica. La filosofía y la ética eran los medios para alcanzar la «purificación del alma».

La sabiduría es un instrumento que Sócrates consagra al servicio de Dios. La característica de esta consistía en el reconocimiento de su ignorancia. Su sabiduría implicaba una basta información, pero también el conocimiento como base del ejercicio práctico de la virtud.

La sabiduría que poseía Sócrates era parte de la capacitación que había recibido para la misión. En esta preparación jugó algún rol el -daimon-. (Al final explicaré qué es el -daimon-).

En los diálogos de Platón se observa la conexión entre la sabiduría y un conocimiento místico religioso en Sócrates.

Por otro lado, para Sócrates los -daimones- tenían personalidad, esto es claro porque les consideraba divinidades con decisión propia capaces de comunicarse y dirigirle en su misión.

Ahora bien, es poco posible que un filósofo como Sócrates se dejase guiar por una voz o señal, que él no sabía lo que era, o por un mero instinto inconsciente. Hay una relación Estrecha entre el -daimon- y la misión ética que el filósofo propugnaba.

En lo referente al concepto de Dios, Sócrates, en las -Memorables- (Recuerdos de Sócrates), alude a la deidad como entidad trascendente diferente y superior al hombre. Consideraba que su existencia se mostraba en que todo el mundo actuaba de acuerdo con un fin. La deidad es plenamente moral por lo mismo que es ordenadora y normativa.

La característica fundamental del Dios de Delfos era moral. Tal era la influencia moral del oráculo de Delfos que aún los políticos buscaban su consejo para cualquier empresa.

Sócrates consideraba que no había dioses inmorales. En los -Recuerdos de Sócrates-, Sócrates dice que los dioses manifestaban sus directivas para que la ciudad sea regida por principios morales o leyes.

Es necesario también tener en cuenta en la relación existente entre Apolo y Dionisos que se manifiesta en la armonía que había entre las concepciones y el culto de ellas.

Apolo simbolizaba la autoridad e influencia moral. Dionisos simbolizaba la influencia metafísica en lo referente a la inmoralidad. Ambas tendencias se juntaron en Sócrates. Apolo era el Dios de Delfos -santuario común a todos los Estados griegos- antes de él se rendía culto, en aquel santuario, a la gran diosa minoica identificada con la tierra. Según Eurípides se instauraron También otras divinidades cómo son las Ninfas y Dionisos.

La independencia política del santuario de Delfos terminó con las guerras médicas. En adelante los Estados dominantes ejercieron su patronazgo sobre el oráculo como es el caso de Atenas en el siglo V. El oráculo délfico ejerció gran influencia intelectual y moral en Grecia.

Sócrates creía en los dioses y que ésta se ocupaba del destino de los hombres y que eran guiados por ellos a una vida éticamente buena. Su creencia estaba relacionada a ciertas prácticas tradicionales como la adivinación y los oráculos.

Por medio de los oráculos la profetiza se ponía en contacto con las deidades para dar respuesta a las consultas. Sócrates, según Jenofonte, participaba de estas prácticas, que tenían carácter oficial en Atenas, hecho que demostraba la piedad del maestro.

Toda esta terminología refleja más una actitud ético-religioso que una mayormente racionalista.

¿Qué es el daimon?

El teólogo y filósofo Eduard Zeller, decía que el daimon es algo indeterminado y no un ente personal y que así lo creían Sócrates y sus discípulos, porque ni ellos mismos sabían su origen. Esta voz no tenía conexión con su actividad filosófica.

Por otro lado, el filósofo alemán, Theodor Gomperz, dice que esta voz, era un instinto inconsciente que poseía Sócrates y no así lo que le permitía establecer comunión con la divinidad.  En otras palabras, esa “voz”, era un don instintivo, pero jamás la voz de su conciencia.

PRINCIPIOS ÉTICOS EN SÓCRATES

Principios religiosos que Sócrates asimiló a su concepción.

Conócete a ti mismo

La influencia órfica condujo al hombre griego a mirar hacia su interior. Hasta ese momento el logos sólo se buscaba en el exterior. Sólo al considerarse el alma divina se planteó la necesidad de un conocimiento de sí mismo.

Este principio viene desde la idea de auto-purificación religiosa de Pitágoras donde el maestro guiaba al discípulo por medio de la refutación hacia la purificación.

La virtud

La virtud, según Sócrates, era «una» areté (apetn). Es virtud, pero también es excelencia. Sócrates utiliza el término con relación a la moral.

Para Sócrates los principios morales tenían como características la «estabilidad» y la «inmutabilidad», dado que el alma era inmortal los principios tenían que ser también inmutables e incorruptibles como sus autores los dioses.

Conocimiento de la virtud

El conocimiento de la virtud era un acto intelectivo. Sócrates lo realizaba por medio de la mayéutica estimulando en sus discípulos el recuerdo del conocimiento de principios morales obteniendo en sus vidas anteriores. Esta actividad se realizaba en el alma.

La ética y la influencia religiosa

La formación tradicional ateniense se basaba en la enseñanza de la obra de Homero. Cuando Sócrates habla de la posición del soldado alude a la ética homérica del guerrero para relacionarlo en su defensa, con la misión que recibió.

El filósofo cree en la necesidad de obedecer como el soldado, a la instancia superior y no abandonar las directivas que le dio el Dios, sin temer a la muerte o cualquier mal.

Lo que hacía bueno al guerrero era la victoria que él obtenía en el combate cuerpo a cuerpo. Sócrates eleva esta significación y la aplica a su misión religiosa considerando que el puesto de hacer filosofía le había otorgado el Dios, por tanto, decía, debía obedecer al Dios o instancia superior. No siendo así un problema morir en el ejercicio de su función. Al igual que Aquiles, prefirió la muerte antes que el deshonor.

Para Sócrates la justicia estaba por encima del honor ciudadano, guardándose de no violar los principios morales instituidos por los dioses. La muerte no tenía fundamento por sí misma para cambiar su decisión.

El pensador resuelve así obedecer a la instancia superior antes que a los atenienses. Estableciendo así una relación jerárquica que da primacía a las leyes de dioses sobre las de la ciudad.

La ética se funda en gran parte en el mandato divino por lo siguiente: 

• El Dios le había mandado hacer filosofía bajo la guía del -daimon-, ésta era la base para sostener su ética, fomentarla y estimularla en las personas

• La sujeción al mandato divino constituía para el filósofo una instancia superior la cual era el Dios. Él era, el último término, el respaldo de las leyes. Los dioses eran los creadores y legisladores de las leyes.

• Apolo mismo se sometía a las leyes que regían el orden del universo, ya que resultaría contradictorio pensar que quien promulgó las leyes las infringiera.

-- Por lo tanto, Sócrates debía obedecer al Dios porque él era el legislador de las leyes. --

Link de descarga